仙學(xué)看事(誰(shuí)有關(guān)于玄學(xué)的一些知識)
1.誰(shuí)有關(guān)于玄學(xué)的一些知識
中國魏晉時(shí)期出現的一種崇尚老莊的思潮，一般特指魏晉玄學(xué)。
“玄”這一概念，最早見(jiàn)于《老子》：“玄之又玄，眾妙之門(mén)。”王弼《老子指略》說(shuō)：“玄，謂之深者也”。
玄學(xué)即是研究幽深玄遠問(wèn)題的學(xué)說(shuō)。魏晉人注重《老子》 、《莊子》和《易經(jīng)》，稱(chēng)之為“三玄”。
魏晉玄學(xué)的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生有其深刻的社會(huì )背景和思想文化背景。
簡(jiǎn)言之，它是在漢代儒學(xué)衰落的基礎上，為彌補儒學(xué)之不足而產(chǎn)生的；是由漢代道家思想、黃老之學(xué)演變發(fā)展而來(lái)的；是漢末魏初的清談直接演化的產(chǎn)物。綜觀(guān)魏晉玄學(xué)，其基本特點(diǎn)是： ①以“三玄”為主要研究對象，并以《老子》、《莊子》注解《易經(jīng)》。
②以辯證“有無(wú)”問(wèn)題為中心。以何晏、王弼為代表的玄學(xué)貴無(wú)派把“無(wú)”作為世界的根本和世界統一性的基礎；崇有論者裴頠則認為有是自生的，自生之物以有為體。
③以探究世界本體為其哲學(xué)的基本內容。貴無(wú)派把“無(wú)”當作“有”的存在根據，提出了“以無(wú)為本”的本體論思想 ；郭象則主張獨化說(shuō)，認為“有”是獨自存在的，不需要“無(wú)”作為自己的本體。
④以解決名教與自然的關(guān)系問(wèn)題為其哲學(xué)目的。王弼用以老解儒的方法注《易經(jīng)》和《論語(yǔ)》，把儒道調和起來(lái)，認為名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表現，兩者是本末體用的關(guān)系。
郭象提出了名教即自然的理論，認為道家的自然與儒家的名教是一致的。阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主張，表現出反儒的傾向 。
⑤以“得意忘言”為方法。針對漢儒支離繁瑣的解釋方法 ，王弼、郭象等強調在論證問(wèn)題時(shí)應注意把握義理，反對執著(zhù)言 、象 ，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。
⑥以“辨名析理”為其哲學(xué)的思維形式。玄學(xué)家重名理之辨，善作概念的分析與推理，辨析名理是其思維形式的基本特征之一。
玄學(xué)就其哲學(xué)范疇來(lái)講，可稱(chēng)其為行而上學(xué)，“行而上”簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)既是抽象出來(lái)的意思，玄學(xué)也便是對一些抽象內容以生動(dòng)的方式方法進(jìn)行解說(shuō)和發(fā)展。 而就其盛行時(shí)代玄學(xué)亦可稱(chēng)其為魏晉玄學(xué)，玄學(xué)產(chǎn)生于魏晉盛行于隋唐，這和當時(shí)的社會(huì )有著(zhù)密切的聯(lián)系，魏晉說(shuō)白了就是三國演義那段時(shí)間，我們看著(zhù)三國鼎立一會(huì )你打我，一會(huì )我打你的。
要是生活在那樣的年代，可想而之，人們及當時(shí)的知識分子無(wú)不時(shí)刻存在朝不保夕的感覺(jué)，所以談學(xué)說(shuō)易成為在當時(shí)社會(huì )茶余飯后的主要活動(dòng)，以此來(lái)暫時(shí)達到精神世界的滿(mǎn)足，回避如此殘酷的現實(shí)。有一句話(huà)可以概括玄學(xué)的特色：隋唐精神，魏晉風(fēng)骨。
這兩方面原因加在一起，注定玄學(xué)，既帶有神秘深奧的一面同時(shí)也有著(zhù)滿(mǎn)足精神世界慰藉心靈的作用。 后來(lái)玄學(xué)的內涵被不斷擴充，不斷被后世方術(shù)家所充實(shí)。
產(chǎn)生了包括山、醫、命、卜、相在內的五種體系，這些玄學(xué)體系的思想借鑒于先秦的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，而這些思想并不是直接借鑒而來(lái)的，主要是由于漢時(shí)道教的興起，在完善自己的思想體系的時(shí)候，除了引《道德經(jīng)》為經(jīng)典的同時(shí)，也把陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)五行演德學(xué)說(shuō)一起豐富起來(lái)，所以玄學(xué)同道教的淵源極為深厚，可以說(shuō)都是國學(xué)思想組成和傳承的一部分。 山所包含的是修心養性、鍛煉身體的秘術(shù)，其包含玄典、養生、修密三部分的修習。
玄典帶有最為深厚的哲學(xué)色彩，主要把兵家法家的思想同道家的理念融合為一，形成后世的黃老之學(xué)，利用此來(lái)參悟宇宙奧秘，人體機能。而養生即為氣功和道家的煉丹法。
而修密則包括了符咒法、壓鎮法、祈星法、武術(shù)等，利用運動(dòng)以及精神、意念的統一來(lái)提高身心境界的方法。也有秘術(shù)門(mén)派將山分為仙學(xué)、道法、幻術(shù)、御靈、兵陣五種方法。
而其范圍不離上述三部分。 仙學(xué)部分原道協(xié)秘書(shū)長(cháng)陳櫻寧先生作了完整的注釋?zhuān)瑢W(xué)習仙道，同禪宗、密宗、凈土宗之類(lèi)佛教法門(mén)有很大的不同，仙道與其它方法不同之處的關(guān)鍵在于仙道多喜歡從“有”入手，而禪、密、華嚴宗之類(lèi)首先喜歡強調的是“空”。
釋家喜歡批評仙道法門(mén)，說(shuō)其“著(zhù)象”，而一切有象都是虛幻的，都不究竟，其實(shí)一般佛教徒又那能知道仙道中所言的“妙有”的真實(shí)含義。當然，這種誤解學(xué)道的人有，就連佛教的一些大德也有〔比如當今的元音老人、南懷謹及其老師袁煥仙〕。
學(xué)仙必須先明“玄關(guān)”〔或曰“玄關(guān)一竅”〕，此竅可從心上說(shuō)，也可從命上說(shuō)，不同門(mén)派強調的重點(diǎn)是有所不同的。一般來(lái)講，內丹多注重由心性上說(shuō)玄關(guān)，外丹則相反。
內丹中“玄關(guān)一竅”在人兩眼之中，此為仙家所說(shuō)的“天罡”之所在，下手之法，先把兩眼之光由外收入天罡所在，待有一絲感覺(jué)之后，再攝心入泥丸宮〔泥丸宮在天罡入內的腦中，相當于人體松果腺、垂體所在之處〕。心入泥丸宮之后，用心要輕、要虛，約百日，體內氣海會(huì )自然顯現，心氣自然相依，性命自然雙修。
道法，其實(shí)是運用時(shí)空的能力，作用如同魔術(shù)。但是它不是在道具上做時(shí)間和空間的文章，而是實(shí)實(shí)在在的左右時(shí)間和空間。
此法須明守一之道，守一既守真意。“真意”有二種作用：一對外可控制萬(wàn)物，此為我們常說(shuō)的特異功能；二對內可使丹田氣海顯現——于此再煉精化氣。
世傳的天元、與人元幾乎不可能在有生之。
2.仙學(xué)問(wèn)題或道法問(wèn)題,最少什么級別的仙永不可能形神俱滅(靈魂和肉
達到混元大羅金仙就永遠不死不滅了！世人成為“圣人”，你的第二個(gè)問(wèn)題是不會(huì )發(fā)生的。
不管是仙，人，還是妖，死了后都會(huì )有魂魄。死后魂魄有3個(gè)去出：1.被天庭接納，就成為神了。
2.進(jìn)入輪回轉世，重新做人。3.沒(méi)有被天庭接納，也不愿意進(jìn)入輪回，變成孤魂野鬼。
神和鬼的區別就在于有沒(méi)有天庭編制，由于魂魄必須要有香火供奉，否則時(shí)間長(cháng)了會(huì )消失。神被人間香火供奉，相對的神會(huì )庇護人，任何一位神明都有管理人間的公職，所以不會(huì )消失。
但是如果沒(méi)有香火供奉的鬼在一定時(shí)間內沒(méi)有歸宿的話(huà)就完蛋了。
3.陳攖寧提倡的“仙學(xué)”是什么樣的?
民國時(shí)期，面對新的歷史條件，為了使道教的教理教義對新的時(shí)代思潮作 出敏銳的反應，開(kāi)始出現一些道教期刊，其中最有影響的人物就是陳攖寧。
他本 為清末秀才，畢業(yè)于安徽高等政法學(xué)堂，無(wú)意仕途，轉而學(xué)道，遍游名山，求師訪(fǎng) 賢，習修煉養身之術(shù)，后居上海，任仙學(xué)院教授，主編《仙學(xué)月刊》等道學(xué)雜志，對 中醫理論也有研究和著(zhù)述，在道教和醫學(xué)界有廣泛的影響。在20世紀30年代，陳攖寧提出了獨樹(shù)一幟的“仙學(xué)”理論，主張在道教傳 統煉丹術(shù)“內丹”學(xué)的基礎上，對舊的丹道觀(guān)念進(jìn)行革新，稱(chēng)其“仙學(xué)”不同于儒、釋?zhuān)c道家和道教雖有聯(lián)系，但又有所區別，倡導仙學(xué)獨立。
陳攖寧的仙學(xué)帶有 鮮明的時(shí)代特色，其著(zhù)眼點(diǎn)是以積極的方式，通過(guò)弘揚中國傳統文化瑰寶，以期 達到拯救中華民族的目的，他采集各家各派之說(shuō)，結合時(shí)代精神來(lái)充實(shí)仙學(xué)內 容，是在當時(shí)即將淪為亡國奴的形勢下，追求不染污濁，獨善其身，自救救他思 想的一種曲折表現。
4.在道教中論述“神仙可學(xué)”的經(jīng)典是哪部?
是由唐代高道吳筠所著(zhù)的《神仙可學(xué)論》。
該書(shū)集中論述了通過(guò)自身不斷的修煉就可以成為道教神仙的理論，書(shū)中還論述了七種近于仙道的表現：第一種是少思寡欲、性弱玄虛，以無(wú)為為事，可近于仙道；第二種是隱于深山老林之中，而崇尚清修，即可近于仙道；第三種是身居高官貴族，以忠義仁慈，弘施博愛(ài)，內心清靜，好生惡死而潛心修煉，可近于仙道；第四種是富家子弟，不念升官發(fā)財，而專(zhuān)以方外隱居養生為務(wù)，可近于仙道；第五種是稟性聰明之人，損去后天所養成的惡習，凈心保神去修煉，可近于仙道；第六種是曾經(jīng)做過(guò)壞事之人，只要洗心革面，以積功累德，將功補過(guò)，去虔誠修煉定能近于仙道；第七種是講究忠孝，崇尚貞廉，即可直接近于仙道之行列。這七種即是道教修仙道的方法，說(shuō)明了道教神仙是可以通過(guò)自身不斷的潛心修煉與廣積功德而達到的。
此書(shū)對道教的仙學(xué)理論研究有極其重要的意義。
5.什么是修道
怎樣修道？先必須深通造化、把握陰陽(yáng)。
《易經(jīng)》說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道”。《黃帝內經(jīng)》說(shuō)：“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”
呂祖《指玄篇》說(shuō)：“玄篇種種說(shuō)陰陽(yáng)，二字名為萬(wàn)法王。”紫陽(yáng)翁說(shuō)：“草木陰陽(yáng)亦兩齊，若還缺一不芳菲。
”把握陰陽(yáng)，是道家修持總訣，陰陽(yáng)合一而成太極，即是還虛，由太極再返于無(wú)極，即是合道。日還月返，皆是逆行，所以后人評述三豐翁曰：“順則凡，逆則仙。
一句話(huà)兒超了千千萬(wàn)。”這就是道家對于人體生命工程的理論和觀(guān)點(diǎn)。
我過(guò)去把道家具體修持分為本身陰陽(yáng)、同類(lèi)陰陽(yáng)、虛空陰陽(yáng)等三種，但這三種是又分又合，互相影響，總而言之，不出修性修命之兩途。 大抵南派以修命為先，特重同類(lèi)陰陽(yáng)；然豈能脫離本身而取驗。
北派以修性為先，首重本身之陰陽(yáng)，以上接虛空中之同類(lèi)陰陽(yáng)與虛空陰陽(yáng)。 要知道家之所謂陰陽(yáng)，乃是真陰真陽(yáng)。
就本身陰陽(yáng)而言，神為陰，氣為陽(yáng)，此中有先后之別；就同類(lèi)陰陽(yáng)而言，則坎中之陽(yáng)為真陽(yáng)，離中之陰為真陰，皆是身外靈父圣母之作用；就虛空陰陽(yáng)而言，則是太極中之元陰元陽(yáng)也。 修證的把握陰陽(yáng)，即是修性修命或性命雙修。
然此中層次高低，大不相同。所以一則曰“神是性兮氣是命，神不外馳氣自定。”
一則曰“是性命，非神氣，水鄉鉛，只一味。”蓋神氣屬本身之修為，而水鄉鉛則賴(lài)靈父圣母之運用也。
“命要傳，性要悟，入圣超凡由汝做。 不識真種是還丹，水火空鐺虛煮沸。”
此乃先哲推尊人元功法而言。然“性由自悟，命假師傳。”
則是千真萬(wàn)確的。人元金丹，確是修命最簡(jiǎn)易、最迅速之法，猶如乘飛機以赴北京，自己毫不費力；但制造飛機，豈是易事！平整機場(chǎng)，必賴(lài)多人。
三豐翁言：“必須福德勝三倍天子，智慧過(guò)七輩狀元，方可為之。 ”正指此事。
凡命功由低至高，一步接一步，非依程序進(jìn)行不可；性功亦有多級，由后至先，全憑心意做功夫，則以當機為高耳。 人元金丹，實(shí)際是以術(shù)延命之最高的簡(jiǎn)易迅速法門(mén)，終是修道之功法內容。
陳攖寧先生為了突出延命術(shù)，稱(chēng)之為“仙學(xué)”，以與修道相區分，未免欠妥！從人元金丹而論，它是身外陰陽(yáng)，除此一切修為連兩家陰陽(yáng)在內，皆不離本身陰陽(yáng)之運用。 并且在修持過(guò)程中，道家首先都是以強調色身為主，以后層次漸高，才逐漸向修性過(guò)渡。
因性之與命，始終互為影響，故曰“性之與命足二是一。” 我們不能不承認，人元金丹有它特殊的功驗，遠非其他功法之所能及；但需知人元之學(xué)，不離三家，絕不是俗傳的兩家之學(xué)。
兩家之學(xué)只是變相的房中術(shù)，我過(guò)去己再語(yǔ)及。其次，若因人元金丹之奇妙，遂以為是唯一之法，除了斯法，皆不足學(xué)，則是孤陋寡聞，自以為是，“敢將蛙井渺蒼冥”，此乃不識大道之本體，可笑亦可憫，乃是莫大之錯誤矣，須要特別注意！因為人體生命內涵，不外性命，修命固能移性，而修性亦能立命，所以佛法密宗指出“心氣不二”，實(shí)質(zhì)就是心物不二，物質(zhì)可以變精神，精神亦能變物質(zhì)。
目前已有指出，八識中的第六識（意識）是有能量的。筆者過(guò)去接觸道佛兩家諸大善知識，也無(wú)不強調轉識成智要在六識上狠下功夫，所以張紫陽(yáng)作《悟真篇》雖全書(shū)皆論說(shuō)陰陽(yáng)，后來(lái)亦不得不另寫(xiě)外篇專(zhuān)闡禪法。
道以形神俱妙為貴，猶佛教密宗以即生即身成就為最高。 道家化形之學(xué)，有煉天元神丹者，有得玄珠者，有依金光化形者，總之是神妙以后之事，過(guò)去丹書(shū)記述簡(jiǎn)略，諸師亦鮮詳及。
為了廣求借鑒，我曾請教于西藏紅白兩教的大德貢噶上師曰：“弟子欲即生即身化虹光，手發(fā)爪甲亦不留，當修何法？”師曰：“當修氣脈、明點(diǎn)。”我又問(wèn)：“專(zhuān)修大手印，亦能化虹光身否？”師曰：“也能，但較迂緩。
”按密宗之氣脈明點(diǎn)修法，即等同道家之命功，但密宗多修剛氣，其效較速，此因密宗之修習氣脈明點(diǎn)為主者之年齡限于35歲甚至25歲以前，而道家則多為救助衰殘入手，修習柔氣，以求返老還童之效。又藏密紅教之最高法門(mén)“大圓滿(mǎn)”，入手先修“且伽”（大手印定），然后于且伽定上修習白黑二瑜伽，借看光以調整本身之氣脈明點(diǎn)，名曰：“妥噶”，乃是紅教之特別不共最高功法，系專(zhuān)為徹證虹光身而設，對于道家之以修本身陰陽(yáng)為主者，大可借鑒，不可忽視！ 道家講性命雙修，對修習柔氣功的入門(mén)功法有較詳指示，但對于最后之修證，則很少系統論述，只能下《黃帝內經(jīng)》、《易經(jīng)》、《老子》、《莊子》等求之。
余前已略為道及。茲再摘錄司馬子微《坐忘論》以證之。
其《得道篇》曰：“神與道合，謂之得道。經(jīng)云：同于道者，道亦得之。”
又曰：“夫道者神異之物，靈而有性，虛而無(wú)象，隨迎不測，影響莫求，不知所以然而然”。又曰：“虛心谷神，唯道來(lái)集，道有深力，徐易形神，形隨道通、與神合一，謂之神人，神性虛融，體無(wú)變滅，形與道同，故無(wú)生死，隱則形同于神，顯則神同于氣，所以蹈水火而無(wú)害，對日月而無(wú)影，存亡在己，出入無(wú)間。
身為滓質(zhì)，猶至虛妙，況其靈智益深益遠乎！《生神經(jīng)》曰：身神并一，則為真身。又《西升經(jīng)》云：形神合同，故能長(cháng)久。
然虛無(wú)之道，力有淺深，深則兼被于形，淺則唯及于心。被形。
6.《抱樸子》是一部怎樣的著(zhù)作
《抱樸子》分為內外兩篇，后來(lái)被作為道教經(jīng)典。
其中外篇主要是對 葛洪生平的自述和談?wù)撋鐣?huì )上的各種事情，而內篇是葛洪對道家思想和丹 道修煉方法的闡述。葛洪的美學(xué)思想主要體現在《抱樸子?外篇》，認為 美是一種客觀(guān)存在但又和審美主體的認識有關(guān)，提出了美的多樣性問(wèn)題， 強調美的人為加工但又反對離開(kāi)內容而徒事外在的裝飾之美；在審美方 面，他論述了審美主體因愛(ài)憎、偏好、認識、生活習俗等不同而會(huì )產(chǎn)生不 同的審美評價(jià)等。
談?wù)撋鐣?huì )上的各種事情，屬于儒家的范疇，也顯示了作 者先儒后道的思想發(fā)展軌跡。其內容可具體概括為：論人間得失，譏刺世 俗，講治民之法；評世事臧否，主張藏器待時(shí)，克己思君；論諫君主任 賢能，愛(ài)民節欲，獨掌權柄；論超俗出世，修身著(zhù)書(shū)等。
《抱樸子》將玄 學(xué)與道教神學(xué)，方術(shù)與金丹、丹鼎與符、儒學(xué)與仙學(xué)統統納為一體之中， 從而確立了道教神仙理論體系。提出了修仙必須積累善行，建立功德，慈 善為懷。
